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Kuarup – Parte I

Este artigo explora o clássico problema dos universais do comportamento humano, a partir da narrativa religiosa e do ritual do Kuarup dos índios xinguanos, por sua comparação com rituais e tradições religiosas ocidentais.Uma de suas conclusões é bastante animadora quanto ao futuro dos povos indígenas da região: mesmo com as interferências sofridas por anos e anos de contato com não-índios, os povos do Xingu “estão plenamente conscientes de que viver segundo sua cultura representa algo essencial para sua felicidade. Por isto, o Kuarup de Orlando representou uma reafirmação política pelos índios, dos ideais de diversidade cultural pelos quais lutaram os Villas Bôas.”

Em Julho de 2003, os índios do Xingu realizaram, em homenagem a Orlando Villas Bôas, aquele que eles mesmos consideraram o maior Kuarup ("festa em homenagem a mortos ilustres") de todos os tempos, que pode ter reunido de 1500 a 2000 pessoas. Dele participei como amigo de Orlando e convidado de sua família.

foto1.jpgOs índios do Xingu consideram Orlando um herói, com correto senso de justiça: em um discurso, no final do ritual, os chefes Yawalapiti lembraram que sua tribo, hoje reunindo mais de 140 pessoas em uma belíssima aldeia, esteve reduzida a sete indivíduos dispersos em outras tribos; não se esqueceram que Orlando foi convencer cada um dos sobreviventes a reconstruir sua aldeia Yawalapiti.

"Cuidado a festa do Orlando". O índio avisa a todos para que tomem cuidado e não estraguem sua pintura para a festa do Orlando. Foto: George Zarur.

Este antropólogo ainda guarda na memória a aldeia Yawalapiti, dos anos sessenta, como uma única casinha, localizada muito perto do posto indígena, por razões de apoio e proteção. Ameaçadas de desaparecimento e reconstituídas, no Alto Xingu, foram também, as etnias Maitipu, Nahukwa, Trumai e Txicão. No Baixo Xingu, os Suiá, Juruna e Kayabi – estes libertados pelos Villas Bôas da escravidão de seringais – passaram por processo semelhante. Não tivessem sido os Panará levados para dentro do Parque do Xingu, em situação emergencial, teriam desaparecido por completo, dada a decisão do governo militar de tomar sua terra.

Em 1971, quando realizei meu trabalho de campo na região, era ela habitada por pouco mais de oitocentos índios, que ainda se recuperavam da devastadora epidemia de sarampo de 1954. Graças aos vínculos de Orlando com o grupo liderado por Roberto Baruzzi, da Escola Paulista de Medicina, as aldeias xinguanas, em 1971, tinham um grande número de crianças para poucos adultos que, não obstante, foram capazes de sustentá-las e vê-las crescer. Hoje, a população do Alto Xingu é de mais de quatro mil índios. Muitas tribos estão se dividindo em mais de uma aldeia, devido ao crescimento demográfico. Em 1971 havia, apenas, nove aldeias, uma tribo por aldeia, com exceção dos Maitipu e Nahukwa, que devido ao seu pequeno número e identidade lingüística, estavam concentrados em uma única aldeia (As aldeias eram Aweti, Kamaiurá, Kuikuro, Kalapalo, Maitipu-Nahukwa, Mehinaku, Waurá, Yawalapiti e Trumai). Hoje, os Maitipu e Nahukwa estão, cada qual, vivendo em sua aldeia.

Os índios do Xingu estão plenamente conscientes do papel dos Villas Bôas na criação do Parque do Xingu e na implantação de uma eficaz proteção à saúde e à cultura locais. Já, muitos caraíbas (termo pelo qual os xinguanos chamam aos brancos) não percebem, ou se recusam a perceber, que a política indigenista brasileira do século XX foi marcada por Rondon e pelos Villas Bôas. Aliás, a "deconstrução" de lendários heróis nacionais tem sido um aspecto da fragilização política de nações periféricas, como o Brasil, nos tempos atuais. Funciona como a desmoralização que os missionários clássicos impunham aos heróis religiosos, históricos e políticos dos povos que convertiam. Os intelectuais brasileiros que se dedicam a tal prática operam como agentes coloniais involuntários. Gostaria, algum dia, de chegar a ver a "deconstrução", por norte-americanos, de Washington ou Lincoln, por exemplo… Não é, entretanto, meu objetivo, neste trabalho, "deconstruir" aspetos do pensamento social brasileiro atual.

Rondon, no começo do século XX, revolucionou o que era, mas ainda não se chamava "política de direitos humanos". Convenceu, definitivamente, o País de que os índios tinham o direito à vida. Esta constatação, hoje óbvia, não o era naquele tempo, pois desde o Padre Vieira representava uma fonte de dúvidas para a ética e para a política. Justificava genocídios em série. Rondon enfrentou e derrotou, ideológica e politicamente, o evolucionismo dominante no seu tempo, que pregava a sobrevivência dos mais aptos e o extermínio dos mais fracos, como um imperativo biológico.

Os Villas Bôas, em íntimo contato com a melhor antropologia dos meados do século XX, pertenciam a um grupo intelectual, político e afetivo que reunia os antropólogos Eduardo Galvão e Darcy Ribeiro e o médico Noel Nutels. Esse grupo foi responsável pela idéia de que a terra indígena deveria ser preservada, como condição para garantia da vida. Mas não só: afirmou-se pela primeira vez, que a cultura indígena representava um valor humano essencial que, também, deveria ser protegido. Coube aos Villas Bôas participar da elaboração desses princípios e, ainda, de sua aplicação eficaz. Esta foi outra revolução na política de direitos humanos, no Brasil e no mundo, pois reconhecia-se, como valor, a diversidade cultural. Esta era época em que se falava de "quistos étnicos" e em que os estados nacionais – dando seqüência a uma política iniciada com a revolução francesa – atuavam pela universalização de uma cultura hegemônica em seu território, que se confundiria com a "cultura nacional". A luta pelos direitos indígenas a uma cultura própria representou uma verdadeira ruptura intelectual e política, na qual os Villas Bôas tiveram um papel decisivo.

Ao direito à sobrevivência física foram adicionados, até como condição, o direito à posse da terra e a viver segundo sua cultura. A terra, para tanto deveria ser garantida em dimensões compatíveis com a cultura original do grupo e para amortecer os efeitos do contato com os brancos.

Os índios do Xingu estão plenamente conscientes de que viver segundo sua cultura representa algo essencial para sua felicidade. Por isto, o Kuarup de Orlando representou uma reafirmação política pelos índios, dos ideais de diversidade cultural pelos quais lutaram os Villas Bôas.

Hoje, há mudanças importantíssimas na vida do Xingu, claramente percebidas por quem, com este antropólogo, lá foi, pela primeira vez, há quarenta anos (em 1963). Há uma participação muito maior dos índios na vida nacional brasileira. Há escolas em diversas aldeias, além de professores informais, que ensinam dentro das próprias casas, de acordo com o ritmo de vida das crianças. Há televisões, com antenas parabólicas movidas a baterias convencionais ou solares. Há muitas bicicletas (usadas por homens e mulheres) e algumas motocicletas, de propriedade individual. Há aldeias que possuem caminhões e quase todas têm barcos a motor. Até a maneira de caminhar das mulheres xinguanas mudou, pois, como notou Sandra Zarur, o passinho curto e rápido que a caracterizava, foi substituído por um passo mais largo, devido, presumivelmente, ao uso de "sandálias de dedo". Roupas são usadas, principalmente no posto indígena.

A cidade de Canarana (dez horas de viagem de barco e jipe) está no limite do Parque do Xingú. As fazendas de soja cercam todo o seu território. O Parque é, hoje, uma mancha verde rodeada por uma área pesadamente desmatada. É, além de tudo, a grande reserva biol] ]>

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Kuarup – Parte IV

É inevitável o paralelo com os rituais esportivos mortuários pan-helênicos, como o que Aquiles manda celebrar em memória de Pátroclo. De fato, no mundo do Xingu, apenas no Kuarup, acontecem os jogos pan-xinguanos. Existem, no Xingu, outros rituais intertribais, como o Javari, que opõe, em geral, duas tribos (às vezes, uma tribo menor pode se associar a uma maior, caso em que o ritual seria realizado por três tribos). O único ritual, porém, que reúne todas as tribos é o Kuarup, o que dele faz a própria expressão da identidade comum das tribos do Alto Xingu. E não é por acaso, que pretende restaurar a ordem perdida pela morte de uma pessoa que seja uma referência política e religiosa. Tal status, o mais alto, é adquirido por via de sua participação na vida intertribal. O kwarup afirma a comunidade formada por todos os xinguanos e sua origem comum, expressa na narrativa que descreve a tentativa de Mawutzinim de trazer os mortos à vida. O morto do Kuarup está associado aos índios desta narrativa primordial.

A tentativa de ressurreição e o pranto são sucedidos pela excitação das lutas e das trocas. A ações rituais relativas ao indivíduo morto são superadas pela vida coletiva, expressa na emoção alegre compartilhada. A idéia da convivência com os vivos sucedendo à morte é a própria idéia de continuidade da vida, de vitória sobre a morte, pela vida em comunidade, como aparece, também, no cristianismo. Está muito presente no Kuarup, a idéia da partilha da alegria, do jogo, do alimento comum e da troca de objetos; a idéia de que os seres humanos devem consolar-se e alegrar-se uns com os outros, após a perda de alguém. Há a súbita alternância entre tristeza e alegria. Assim, os índios do Xingu dizem que o Kuarup existe para “não sentir saudade”, no sentido de “não ter mais sofrimento com a perda”.

Na liturgia católica, um momento crucial é aquele que precede a comunhão, isto é, afirma-se a idéia de comunidade pela partilha do alimento, fazendo dos presentes "um só corpo e um só espírito", uma unidade. É a chegada do Espírito, que a todos reúne, agregando os indivíduos em um ser coletivo. Esta mesma idéia da comunidade dando continuidade à vida, mantendo vivo o Senhor "no meio de nós", está presente em vários trechos do Evangelho. As narrativas cristãs referentes às aparições após a morte, em que os apóstolos atestam a ressurreição de Cristo, são vividas pelos participantes de uma missa, como um ato adesão de fé ou de emoção compartilhada induzida pelo enredo da narrativa, como a própria aparição teria sido para os apóstolos. A tristeza é substituída pela certeza da continuidade da vida, reciprocamente confirmada pelos membros da assembléia. Há, também, a troca súbita da tristeza pela alegria. O conceito de ressurreição é estendido a todos os mortos, na medida em que Cristo é considerado o paradigma do humano.

O Kuarup é, em sua essência, uma forma análoga de superar a morte pela vida em comunidade. Pela emoção compartilhada que tem sua maior e solene referência na reunião pacífica e lúdica de todas as tribos da região.

Alguns símbolos comuns, “hierofanias” no conceito de Eliade, repetem-se na nossa e na cultura xinguana. Um deles é a idéia do vento trazendo o sobrenatural, como a suave brisa divina que visitou o profeta Elias e que levou ao farfalhar de folhas, que Piracumã e Aretana ouviram, antes da verem de seu pai. Já foi visto, também, o papel das carpideiras que, desde os tempos do Velho Testamento integram as tradições dos povos mediterrâneos.

A seqüência da narrativa xinguana do Kuarup é a seguinte: morte do indivíduo, seguida pela regeneração incompleta da matéria, seguida por sua ressurreição na comunidade. Na narrativa cristã a seqüência é: morte do indivíduo, regeneração completa da matéria em outro plano, seguida por sua ressurreição na comunidade. Os desenlaces são, portanto, semelhantes.

É corriqueira a visão de que os povos “primitivos” seriam “politeístas”, enquanto os povos “civilizados” seriam “monoteístas”. Ao contrário, a vida religiosa dos índios do Xingu é mais claramente “monoteísta” ou menos “politeista”, que muitas versões populares do cristianismo, pois além de Mawutzinim, os únicos outros seres religiosos importantes são, em uma posição muito secundária, seus descendentes, os gêmeos Sol e Lua, típicos das narrativas indígenas Sul-Americanas. Depois vêm os “mamaés”, espíritos potencialmente danosos associados a animais, plantas e objetos que, são outra coisa.

Mawutzinin, por ter criado a vida e a sociedade, e pelo fato de daí em diante não alterar mais o curso dos acontecimentos, é mais bem entendido como uma “causa final”, a mesma concepção de Deus de Aristóteles. Já os mamaés, embora invisíveis, são "sobrenaturais" apenas para alguns antropólogos, pois para os xinguanos são forças naturais, que feiticeiros perversos manipulam para causar a doença e a morte. Após o diagnóstico dos pajés com a identificação do mamaé causador de uma doença, é levado um ritual específico relativo àquele mamaé, com o presumível efeito de controle do mal que causou.

O contraste maior entre a religião dos xinguanos e o cristianismo vem da relação com Deus: embora Mawutzinin seja um ser antropomorfo, não é admitida a possibilidade de sua comunicação pessoal com os seres humanos. Enquanto os cristãos rezam, individual ou coletivamente, isto é, conversam com Deus, não há, no Xingu, a idéia de um Deus pessoal com a qual o indivíduo se comunica e que pode alterar o curso dos acontecimentos, de acordo com as preces que lhe são apresentadas. É, possivelmente, desta possibilidade de Deus alterar a história que, mesmo sem reconhecer tal relação, autores como Eliade, por exemplo, extraem a idéia de “tempo linear”. O texto litúrgico nos rituais xinguanos é padronizado e de atribuição exclusiva do par de cantadores, sem que nada se peça à divindade. Os demais índios dançam em conjunto, alguns tocam flautas, mas não há o correspondente à oração na forma de pedido e especialmente de pedido individual. A religiosidade acontece pela participação e partilha nas atividades do grupo.

Outra diferença importante é a idéia de pecado individual. Já foi visto que os xinguanos têm, como os cristãos, a idéia de imperfeição, de "queda", quando o kuarup é interrompido por transgressão da regra da abstinência sexual por um alguém durante o ritual. Esta marca do "pecado" coletivo é comum à narrativa xinguana e à narrativa do judaica do Genesis. Na visão xinguana, não existem, porém, as idéias de pecado e culpa individuais. A transgressão à norma, embora possa ocorrer, no caso de quebra de tabus e outras regras, é explicada por acidentes, pela inevitável fraqueza humana ou por engano. Não há a decisão consciente de fazer o mal, mesmo porque idéias como as de consciência individual e livre arbítrio são estranhas à filosofia xinguana. O grande ato perverso, a feitiçaria, sempre individualmente executada, de forma secreta, acontece (se de fato existir) pela transmissão hereditária da maldade, pois um feiticeiro tende a ser concebido como filho de outro feiticeiro. A punição à feitiçaria é social e jurídica e não da ordem divina. Deus não castiga nem amedronta os índios do Xingu.

Em que pesem tais diferenças, a análise acima reforça a tese da continuidade entre diferentes tradições religiosas. Não se sustenta, frente ao caso do Xingu, idéias como a de Eliade de que o homem religioso seria caracterizado por uma noção de tempo não linear, em contraste com o homem não religioso, que adotaria o tempo histórico linear, que distinguiria o sagrado do profano. O contraste entre o tempo linear e o não linear é uma questão de crença na capacidade de intervenção divina no curso dos acontecimentos e não um dado comprovado e

mpiricamente; reflete a abordagem de diferentes religiões e não da presença ou não da religião em uma dada sociedade. Não se sustentam, da mesma forma, idéias como a de Eliade ou de Durkhein, relativas à separação nítida entre o sagrado e o profano. Tudo tem uma relação e uma continuidade com o sagrado, o que nos aproxima de Frazer.

Ainda hoje, o sagrado está muito mais presente do que se pode supor. Por vezes, como no caso do catolicismo, o ano é mapeado em diferentes tempos, como o Advento, a Quaresma ou o "Tempo Comum". Também, o dia é dividido, como lembram os sinos da hora do "Angelo".

Não faz muito, a sociedade brasileira regia-se por um tempo sagrado que permeava toda a vida das pessoas, ditava-lhes o ritmo e condicionava-lhes a emoção: a Quaresma era para reflexão; na Semana Santa chorava-se a perda de uma pessoa muito querida, seguida de uma explosão de alegria com a Páscoa; no Advento, a espera do Natal. As crianças da infância do autor deste artigo, em uma rua da Gávea, bairro de classe média do Rio de Janeiro, paravam de brincar, todos os dias, para rezar a Ave Maria, na hora própria.

Hoje, quando a descristianização avança a passos rápidos, talvez estejamos vivendo um novo tempo sagrado, com novos ídolos e rituais característicos da idade da comunicação de massas. Talvez estejamos – como os xinguanos – tão submersos neste novo tempo sagrado, que nem sequer o percebemos como tal.

A percepção da unidade dos sentimentos e motivações humanas, como demonstra a cerimônia do Kuarup, pode nos levar a sentir esta silenciosa presença de uma dimensão sagrada, oculta, não percebida, entre nós.

Consultoria Legislativa, em 25 de Agosto de 2003.

George de Cerqueira Leite Zarur
Consultor Legislativo